В ходе проекта была проверена рабочая гипотеза, выдвинутая в 2021 г. при обсуждении проблематики с немецкими коллегами:

Представления о святости и сакральности являются атрибутом культуры человечества. Взгляды на предмет, как и почему люди превращаются в святых и возникает их культ, различаются в зависимости от религий, эпох, исторического контекста. Через их анализ можно не только реконструировать особенности верований, но получить характеристики разных параметров развития общества. Социолог Пьер Делюз сформулировал принцип этого анализа: святые являются конструктом, состоящим из коллективных представлений общества, что такое святость. Святого создает общество, которое формулирует запрос, что оно считает сверхъестественным, чудесным, образцом морали. Культы святых тем самым отражают мотивации, дискурсы, идеалы политической, социальной, культурной жизни.

Исходя из этого, особый интерес представляет формирование культов так называемых «национальных» святых и «местных» святых. Именно в их сконструированных образах отражаются местные запросы и идеалы. Святые выступают покровителями города, епархии, региона, отдельного пункта, монастыря.

Немецкие коллеги на основе изучения культов скандинавских и северогерманских святых высказали гипотезу:

Именно эти святые играют особую роль в становлении локальных и национальных идентичностей в Позднее Средневековье — Раннее Новое время. В период Реформации официальные культы святых подверглись ревизии, но почитание отдельных фигур никуда не ушло, а трансформировалось в культы «местных героев» и впоследствии — национальных героев, на основе которых формировался дискурс национальной идентичности. Для развития национализма всегда нужны герои как нравственные и идеологические ориентиры, образцы. Вокруг их культа создаются соответствующие ритуалы, выступающие формой проявления лояльности и демонстрации национальной идентичности. Происходит переход от чисто церковного к политическому почитанию, превращение фигур святых в фигуры унификации. При этом происходит контаминация бывших святых и чисто светских национальных героев, культ героев развивается с элементами сакральности, которые используются как инструментарий для развития данного культа.

Складывающиеся культы святых и героев содействуют прежде всего консолидации и самоидентификации элит, а формирование раннемодерных наций — это прежде всего общность элит.

Предлагаемая гипотеза получила подтверждение лишь частично. Возможно, она более релевантна истории Скандинавии и Северной Германии. Однако на более восточном материале она проявляется в меньших соответствиях. В Польше в Средневековье собственных культов святых возникает немного, используются в основном святые христианского универсума. Основной всплеск канонизаций приходится на XVI–XVIII вв., при этом обращаются к персоналиям, жившим в Средние века (в основном из XIII в.), но тогда не канонизированным (Винцентий Кадлубек, Иоланта Польская, Кунигунда Венгерская и др.). Наивысшей степени интенсивности канонизационные процессы достигают во второй половине XVII в., более активными они были только в современной независимой Польше после 1991 г. (в это время отмечается большое количество канонизаций средневековых персонажей, например, в 1994 г. была канонизированная королева Ядвига). Таким образом, на примере Польши мы видим прямую связь развития культов святых с идентитарными процессами в XVII и XX–XXI вв. Однако эти процессы несколько отличаются от северогерманских и скандинавских, прежде всего, менее выраженной ролью Реформации.

В Ливонии — самой восточной провинции Священной Римской империи, относящейся к изучаемому региону Балтийского моря, вообще не было местных святых. Были робкие попытки канонизации Мейнарда и других первых епископов, но неудачные. Зато процветал, если так можно выразиться, трансфер святых, в основном немецких и скандинавских. Подобная ситуация явно связана с тем, что ливонской идентичности не было, Ливония не хотела быть собой, она хотела быть частью германского мира. В дальнейшем идентичность развивается по линии конфессии (остзейцы были протестантами), но здесь культ святых роли не играл.

Сложная ситуация развивалась в Великом княжестве Литовском. Здесь, с одной стороны, сохранялись местные почитания православных святых, восходящие к древнерусскому времени. С другой, шла католицизация, и имел место трансфер святых из Польши. Свои католические святые у Литвы появляются поздно, только в XVI–XVII вв., и в очень малом количестве (покровитель Литвы св. Казимир). Зато в XVII в., в рамках Речи Посполитой, при актуализации проблемы русинской идентичности после Брестской унии 1596 г., начинается рост обращения и реанимация культов местных православных святых. Особенно интенсивно этот процесс происходил при митрополите Петре Могиле, который обратился к конструированию реликвий («обретение» мощей Владимира, Ольги, реконструкция Десятинной церкви и т.д.). То есть мы видим обращение к культам святых при формировании идентичности, но оно происходит по иному сценарию, чем в исходной гипотезе.

В рамках Речи Посполитой после 1596 г. существовала и другая «русь» — униатская. В XVII–XVIII вв. представители униатского духовенства так же, как и православные, достаточно активно обращались к культам местных святых (Владимира Крестителя, Ефросиньи Полоцкой, Киево-Печерских старцев, даже митрополита Алексия и т. д.), пытаясь «вырвать» их у православных (которых считали «схизматиками») и при помощи этого «конфискованного» культа святых декларируя «исконную» принадлежность русинов католической вере. Тем самым униаты как бы встраивали «русь» в католический мир и подчеркивали ее верность католическому монарху — польскому королю.

Очень интересным примером святого, невероятно важного одновременно и для униатов русинов, и для римокатоликов Великого княжества Литовского, был католический мученик Иосафат Кунцевич, униатский Полоцкий архиепископ, павший жертвой конфликта с православным населением в Витебске 12 ноября 1623 года. С одной стороны, его культ в условиях так называемых «религиозных войн» в Речи Посполитой в XVII в. должен был объединять католиков обоих обрядов любой этнической принадлежности в противостоянии со всевозможными врагами католичества, в особенности, «схизматиками», оправдывая и легитимизируя борьбу и даже насилие по отношению к ним Божественным гневом и «местью» за пролитую кровь мученика. Однако в то же время культ Иосафата имел ярко выраженный прозелитический характер, направленный на распространение католицизма среди «иноверцев».

С точки же зрения формирования локальных и надрегиональных идентичностей, почитание Иосафата Кунцевича в XVII веке было очень важным, во-первых, для шляхты, униатского и католического духовенства на территории униатской Полоцкой епархии, Полоцкого и Витебского воеводств (для них он был важен как тот, кто своими прижизненными деяниями и мученической кончиной привел местное население к «истинной вере»), во-вторых, в целом для католиков и униатов Великого княжества Литовского (мученик был объявлен одним из небесных покровителей Великого княжества Литовского), и, в-третьих, для носителей формировавшейся надрегиональной униатской русинской идентичности как небесный патрон и покровитель «Руси», ведь именно Иосафат стал первым униатским святым. При помощи его культа русины униаты стремились утвердить авторитет своей церкви и усилить свое положение, всячески подчеркивая, что их церковь стоит на его «крови». Однако почитание мученика в трех данных контекстах не было основой для какого-либо сепаратизма (полоцкого, «литовского» или русинского), а, наоборот, утверждало единство носителей всех трех идентичностей (которые, кстати, отлично могли пересекаться друг с другом) с Римской церковью и католической Речью Посполитой. Не зря Иосафат Кунцевич одновременно считался небесным покровителем и Полоцка, и Витебска, и Полоцкой униатской епархии, и Великого княжества Литовского, и Польского Королевства, и униатской «Руси», и всей Речи Посполитой, что не вызывало никаких разногласий и проблем в XVII–XVIII вв. Локальный патриотизм не противоречил верности католической монархии и, в целом, католической религии. Однако, здесь мы также видим большую разницу с тем, что было в Северной Германии и Скандинавии.

В случае с культом Иосафата Кунцевича чрезвычайно важно указать, что активное продвижение его почитания наталкивалось на непонимание и более или менее агрессивное неприятие со стороны православных русинов, для которых «душехват» был явным «антигероем». То есть, можно говорить о том, что культ мученика способствовал еще большему расколу этнических русинов Речи Посполитой по конфессиональному признаку. Межу тем, в XVII–XVIII вв. Иосафат Кунцевич так и не был официально канонизирован Римом, оставаясь только «блаженным» (местночтимым). После того, как его мощи в 1705 г. оказались в личном владении магнатов Радзивиллов, его культ потерял значительную часть своей популярности. Снова популярность культ получил во второй половине XVIII в. К лику святых Иосафат Кунцевич причислен в 1867 г., что было напрямую связано с ходатайствами и активностью польской эмиграции и поляков Галиции, которые через фигуру Полоцкого архиепископа, бывшего для них одним из ярчайших примеров «мучений» и «страданий» польского католицизма от рук «схизматиков» и «москалей», утверждали свое право на «свободу» и борьбу с Российской империей за «восстановление» Речи Посполитой. То есть, связь культа мученика с идентитарными процессами в рамках польского общества уже в новое время очевидна, хотя нельзя сказать, что он становится какой-то особенно важной фигурой для польского модерного национализма, сравнимой по своей значимости со святым Казимиром, святым Станиславом, Адальбертом Пражским.

Русский материал, на примере Северо-Запада Руси и Русского Севера, также не подтверждает рабочую гипотезу немецких коллег. В Средневековье преобладают культы православного универсума, редкие общерусские культы (Борис и Глеб, с XIV в. — Владимир). Местных культов мало (Варлаам Хутынский, Александр Невский, Довмонт, обращение к ростовским святым). Всплеск местных культов связан с обретением Русской Православной Церковью автокефалии (1448), причины очевидны — автокефальная церковь нуждалась в подкреплении своего авторитета. В Новгороде это проявилось в реформах архиепископа Евфимия в XV в., когда произошла массовая канонизация новгородских средневековых церковных иерархов XI–XIV вв. Но принципиальное отличие новгородской ситуации от северогерманской и скандинавской в том, что местные культы не становились основной местного сепаратизма, локальной идентичности, Наоборот, в XVI в. именно общерусская канонизация местных святых стала одним из факторов цементирования регионов в единое Русское государство.

С темой сакрализации северного ландшафта связано храмостроительство в Беломорье, где главным импульсом послужило основание в 1430-е гг. Соловецкого монастыря, который с самого начала и в дальнейшем на протяжении всей своей истории оставался определяющим фактором в развитии храмостроительства, причем не только на самом Соловецком архипелаге. Находясь посередине Белого моря, обитель служила своеобразным центром беломорской «ойкумены», втягивая в орбиту своей духовной жизни и хозяйственной деятельности земли на материке.

На фоне темы исследования Соловецкого храмостроительства особый интерес представляет изучение такого аспекта, как посвящения на Севере храмов Св. Клименту, подавляющее большинство которых находилось на берегах Белого моря. Собранные данные свидетельствуют, что почитание святого распространяется вместе с новгородской экспансией на Север и приобретает особое значение именно для Поморья. Вероятно, в народном сознании Св. Климент, принявший мученическую кончину в море, был неразрывно связан с грозной водной стихией, которая, согласно житию, чудесным образом отступила и явила гробницу святого. Поклонение священномученику говорит о теснейшей связи его почитания с надеждой на заступничество от опасностей, которые таят морские глубины (здесь можно указать и на давний культ Св. Климента в Скандинавии и на Британских островах). Существенной деталью является принадлежность ряда храмов Соловецкому монастырю, островное положение которого вынуждало монахов, работавших в материковых вотчинах, постоянно совершать плавания по неспокойным просторам Белого моря. Возможно, поэтому даже удаленные от побережья храмы, принадлежавшие Соловецкой обители, имели посвящение основных престолов или приделов Св. Клименту.

На основе проведенного исследования мы можем выделить следующие модели:

• использование культов «своих» святых для утверждения и декларации единства, политической и религиозной лояльности «метрополии» (католики Великого княжества Литовского, униатская русинская церковь в Речи Посполитой);
• развитие культов «своих» святых как способ сохранения идентичности в чужом контексте (православные русины Великого княжества Литовского и Речи Посполитой);
• обращение к почитанию общехристианского святого-защитника, культ которого в этот период был распространен в Балтийских землях; своеобразная «эвокация» (призыв, «переманивание») небесного покровителя на свою сторону (сер. XVI в.)
• явная связь культов с развитием национальной идентичности (Польша, Северная Германия, Скандинавия);
• трансформация культов под влиянием Реформации. «Квазикультовый эрзац» в протестантской традиции на примере Северной Германии и Швеции. Влияние протестантских монархических культов на «протонациональные» процессы в XVII— XX вв.
• культы святых как элемент государственного строительства и централизации (Русь / Россия)

На примере традиций почитания Александра Невского и Дмитрия Донского выявлен феномен исторической памяти — влияние памяти о первом из этих национальных героев («старого» святого) на второго («нового» святого). В средневековье это выражалось в исторических примерах, содержащихся в нарративных текстах и литературных памятниках. В новое время данная тенденция сохранялась, и «дополнилась», в том числе, морской тематикой — традициями имянаречения военных судов. Связь исторической памяти об этих героях сохранялась и в XX в., что доказывают тексты первоначальных проектов сценариев кинокартины С. М. Эйзенштейна.

Процесс секуляризации русской культуры, пришедшийся на имперский период, отразился на развитии культов святых в России XVIII–XIX столетий. Уже с Петровской эпохи все отчетливее проявляет себя тенденция инициированного и поддерживаемого самодержавием «назначения» святых «на службу» империи. Новую столицу украшают православные храмы, освящаемые в честь святых, которые либо считаются покровителями членов императорской семьи (хрестоматийные примеры — собор Св. Петра и Павла, Исаакиевский собор), либо дни памяти коих связаны с военно- политическими успехами молодой империи (Сампсониевский собор, Пантелеймоновская церковь, Чесменская церковь в честь Рождества св. Иоанна Предтечи). Предпочтения монархов по отношению к внешнему облику и символическому посланию того или иного храма оказывались определяющими для «сакрального ландшафта» Петербурга в продолжение почти 200 лет. Визуальные образы храмов XIX — начала XX в. соответствовали «сценариям власти» (Р. Уортман) того или иного российского монарха, в особенности — с воцарения Николая I и утверждения в качестве идеологической доктрины уваровской триады. С этого же времени особое место занимают святые-«патроны» императоров — Св. Николай Чудотворец и Св. Александр Невский, в память которых возводится целый ряд храмов внутри и за пределами Российской империи. В позднеимперское время (в условиях террористических атак народовольцев, Первой русской революции и 300-летия Дома Романовых), помимо возникновения редких новых культов (канонизация Серафима Саровского), интенция монархии направлена скорее на прославлении не святых, а Христа Спасителя и Богоматери (соответствующие храмы и храмовые комплексы возникают в Москве, Петербурге, Царском Селе).

В XIX в. святые напрямую связываются с государственной властью: в частности, Александр Невский становится покровителем трех российских императоров, а храмы, возводимые в его честь, демонстрируют лояльность Российской империи. На рубеже XIX–XX вв. это приводит к новым практикам в распространении того или иного культа:

• смена одного святого другим при строительстве храмов на новых территориях, что было связано со сменой имен монархов, при которых обозначались и осваивались новые территории;
• встраивание чужих культов в местный контекст через тезоименитство (например, в межвоенной Югославии Александр Невский стал ассоциироваться, в первую очередь, с королем-мучеником Александром Карагеоргиевичем, а иконы Александра Невского и Николая Чудотворца символизировали связь королевских домов Российской империи и Югославии).

В XIX — начале XX в. на землях бывшего Великого княжества Литовского, вошедших в состав Российской империи процесс развития культов «своих» святых активизируется. Первоначально это было связано с деятельностью местного епископата, направленной на возвращение униатов в православие. Воссоединение середины 1790-х гг. увязывалось с фигурой Афанасия Брестского (обличителя унии, принявшего муки от рук католиков), а воссоединение 1839 г. спровоцировало резкий рост внимания к Виленским мученикам и Евфросинии Полоцкой, позиционировавшимся как символы исконности православия в регионе. Во второй половине XIX — начале XX в. развивается целый комплекс локальных культов, связанных с православным и русским (в противовес католицизму и «полонизму») прошлым той или иной местности и утверждающих тот или иной локальный миф. Кирилл и Лаврентий Туровские символизировали древность православия в Минской епархии; София и Гавриил Слуцкие позиционировались как небесные заступники Слуцка — «цитадели православия в Речи Посполитой»; Виленские мученики, Афанасий Брестский и Гавриил Белостокский понимались как олицетворение страданий православного русского народа под польским гнетом в Западной Руси, утверждая западнорусскую идентичность; Евфросиния Полоцкая — как путеводная звезда, освещающая исторический путь Полоцкой земли и в итоге (в ходе перенесения ее мощей в 1910 г.) приведшая Полоцк к окончательной победе православия; трудные поиски «своего святого» и стремление подчеркнуть, что этот регион не уступает в своей святости соседям, на Могилевщине вылились в переосмысление культа Геннадия Костромского и Любимоградского, который начал позиционироваться как Геннадий Могилёвский.

Одновременно с этим в православной и так называемой «западнорусистской» среде происходит становление концепта «белорусского святого», понимаемого сначала преимущественно в качестве покровителя территории (Белой Руси), а после 1890-х гг. как молитвенника за народ (белорусский, понимаемый как одна из ветвей русской народности). До 1910 г. специфически белорусскую святость олицетворяла только Евфросиния Полоцкая, позже в белорусскую систему координат были помещены и другие святые: Гавриил Слуцкий, Кирилл и Лаврентий Туровские. В то же время белорусская национально ориентированная интеллигенция (М.В. Довнар-Запольский, Ф. Богушевич, коллектив «Нашей нивы») не уделяли местным православным святым сколько-нибудь существенного внимания. Попытка найти белорусского святого была предпринята ими накануне Первой мировой войны при помощи обращения к фигурам католических святых, в первую очередь Андрея Боболи.

В Российской империи культ святых коррелируется с развитием культа национальных героев. В Речи Посполитой «идеальным» королем считался Сигизмунд I Старый, примерами выдающихся и великих полководцев — Александр Юзеф Лисовский, Станислав Жолкевский, Ян Кароль Ходкевич, Стефан Чарнецкий, Ян Собеский, как образцовые государственные деятели часто упоминались Александр-Витовт и король Сигизмунд III. Их фигуры для многих образованных людей были воплощениями «сарматских» идеалов, преданности христианской религии и «Отечеству» — Польскому Королевству.

Интересно, что в первой половине XVII века фигуры известных политических и церковных деятелей использовались, в том числе, в качестве «мест памяти» для оправдания «исконной» принадлежности Смоленских и Северских земель Речи Посполитой и легитимации проведения здесь определенной политики. Позже подобные «светские культы» играли важную роль и в выстраивании модерной польской нации. Однако уже в Новое и Новейшее время некоторые такие «культы» из польского национального нарратива перешли в национальные нарративы других народов, оказывая влияние на идентитарные процессы в других странах. Так, например, фигура Витовта была очень важна для межвоенной Литовской республики, в современной Литве мы также видим «возрождение» его почитания. Сторонники и деятели белорусского национализма в XX–XXI вв. апеллировали и продолжают поднимать на щит Витовта и Яна Кароля Ходкевича, и Александра Юзефа Лисовского.

Послереволюционная эпоха в изучаемом регионе характеризуется множественностью конфликтов — не только синодальных, но и церковных (в широком смысле), и антицерковных, и антирелигиозных, что в значительной мере влияет на отношение к культам святых. Выдающиеся памятники христианской архитектуры «перекодируются» (путем поиска новых интерпретативных моделей, музеефикации, перестройки) или уничтожаются, а у русской эмиграции, в особенности спустя длительный срок после событий 1917–1918 гг., среди традиционно почитаемых святых свое место занимает Иов Многострадальный, в день памяти которого — 6 мая — на свет появился последний российский император. Отметим что, с начала 1930-х гг. в Брюсселе идет подготовка к возведению храма в честь Иова.

ХХ в. связан с коренными изменениями российского общества, с антирелигиозной политикой, закрытием и уничтожением храмов, превращением монастырей в тюрьмы и лагеря. После перестройки Соловецкий лагерь особого назначения не только становится символом сталинских репрессий, но и закрепляет традицию новомученичества, ресакрализируя ландшафт архипелага. Опыт Русской православной церкви по принятию прошлого и покаянию за него, на наш взгляд, в корне отличается от коммеморативной политики в отношении мест политических репрессий на постсоциалистическом пространстве в Центральной и Восточной Европе.

Религиозные «места памяти», часто связанные с возникшим в Средневековье почитанием святых и их реликвий, с течением времени подвергаются различным трансформациям. В них разрыв между официальным и партикулярным дискурсами памяти проявляется значительно резче, нередко он вызван противоречиями между официально санкционированным почитанием и нерегламентированными практиками, однако именно в силу устойчивости этих практик историческая «выживаемость» религиозных «мест памяти» оказывается выше. На основе проведенных архивных изысканий было показано, что в Советском Союзе, несмотря на антирелигиозные кампании конца 1920, 1930-х и 1950-х гг., сохранялось внецерковное почитание достаточно многочисленных локальных «мест памяти», связанных с представлением о явлении святых или Богоматери, к которым регулярно совершались массовые паломничества православными верующими, несмотря на закрытие храмов и на запреты со стороны подчинявшихся указанию государства священнослужителей.

В рамках проекта были рассмотрены проблемы презентации почитания святых в исторической науке 1920–1930-х гг., в которых отразилась резкая поляризация между так называемыми «антирелигиозниками» и представителями «культурничества», опиравшегося на традиции российской исторической науки. Наибольший академический интерес к изучению местных культов святых проявляли этнографы, стремящиеся не столько к историческим исследованиям почитания святых в России, сколько к антропологическому изучению синкретических особенностей поклонения святым, в котором в наибольшей степени сохранялись народные представления и дохристианские практики в форме так называемого «православного язычества».

В 1930-е годы в СССР развернулась дискуссия о возможности использования икон и предметов культа в экспозициях музеев, важная для понимания особенностей музейной политики в СССР в вопросе презентации русского религиозного искусства в целом, а также почитания святых в частности. Особый интерес представляет выявленный в трудах репрессированных, и в силу этого «забытых», исследователей «третий путь» в разрешении существовавшего конфликта между классическими принципами экспонирования религиозного искусства и новым «антирелигиозным» подходом. Основными принципами этого «третьего пути», ориентированного на сохранение и экспонирование памятников религиозной культуры, должен был стать отказ от их пиетистской интерпретации, внимание к искусствоведческому описанию, а также марксистский социокультурный подход. Реализация этого пути стала возможна только в конце 1960-х гг., когда в экспозициях художественных и исторических музеев появились иконы, связанные с почитанием православных святых.

Но эти процессы уже имели опосредованную связь с проблемами формирования национальной или наднациональной (советской) идентичности. В них на первое место вышел культ героев, который функционально практически полностью заместил культ святых. Реанимация роли святости и святых для формирования идентичностей началась только в постсоветское время, что показывает факт почитания «новомучеников» и в православной, и в католической церкви (например, массовые канонизации после 1990-х гг. в Польше).

• Вперед